(検証・解説・余話の無い章は未改訂)
論語：原文・白文・書き下し
原文・白文
子夏曰、「博學而篤志、切問而近思、仁在其中矣。」
校訂
後漢熹平石経
…志…
定州竹簡論語
(なし)
復元白文(論語時代での表記)
志 切
※篤→督(甲骨文)・近→斤・仁→(甲骨文)。論語の本章は、「志」「切」の字が論語の時代に存在しない。
書き下し
子夏曰く、博く學び而篤く志し、切り問ふ而近く思ふ、仁其の中に在り矣。
論語：現代日本語訳
逐語訳
子夏が言った。「幅広く学んで一途に志し、極限まで問い詰めて身近に考えれば、貴族らしさはその中にきっとある。」
意訳
子夏「貴族らしさとは何か。先生の話を幾度も聞いて、示す所作をよく見学し、貴族になりたいと一途に志し、自分の問題として”貴族とはどうあるべきなのだろう”と問いかけ、その疑問をいつも身近に感じるうちに、ようやく身に付くものなのだ。」
従来訳
子夏がいった。
「ひろく学んで見聞をゆたかにし、理想を追求して一心不乱になり、疑問が生じたら切実に師友の教えを求め、すべてを自分の実践上の事として工夫するならば、最高の徳たる仁は自然にその中から発展するであろう。」下村湖人『現代訳論語』
現代中国での解釈例
子夏說：「廣泛學習並且不停地朝著目標前進，認真地提出問題並且聯係實際去思考，仁就在其中了。」
子夏が言った。「幅広く学んで止まることなく目標に突き進み、真面目に問題を取りあげて現実的に考えれば、仁は必ずその中に存在している。」
論語：語釈
子夏
論語では孔門十哲の中でも若い弟子、卜商子夏のこと。
博
(金文)
論語の本章では”幅広く”。初出は西周中期の金文。『学研漢和大字典』によると甫は､圃の原字で､平らで､ひろい苗床｡それに寸を加えた字(音フ･ハク)は､平らにひろげること｡博はそれを音符とし､十(集める)をそえた会意兼形声文字で､多くのものが平らにひろがること、という。詳細は論語語釈「博」を参照。
而(ジ)
(甲骨文)
論語の本章では”…するときに”。初出は甲骨文。原義は”あごひげ”とされるが用例が確認できない。甲骨文から”～と”を意味し、金文になると、二人称や”そして”の意に用いた。英語のandに当たるが、「A而B」は、AとBが分かちがたく一体となっている事を意味し、単なる時間の前後や類似を意味しない。詳細は論語語釈「而」を参照。
篤
「篤」(秦系戦国文字)／「竺」(晋系戦国文字)
論語の本章では、”熱心に”。初出は秦系戦国文字で、論語の時代に存在しない。日本語音と藤堂上古音で音通する(tok)督は、甲骨文から存在し、”しらべる・かんがえる・ただす”の語釈を『大漢和辞典』が載せる。また異体字の「竺」は、いわゆる「天竺」の「ジク」だが、春秋末期とも推定される晋系戦国文字から見られ、論語の時代に存在した可能性がある。
『学研漢和大字典』によると竹は､周囲を欠けめなくとりまいたたけ｡篤は｢馬+(音符)竹｣の会意兼形声文字で、全身に欠けめのない馬のことをいい､ゆきとどいた意となる、という。詳細は論語語釈「篤」を参照。
志(シ)
(金文)
論語の本章では”こころざす”。『大漢和辞典』の第一義も”こころざし”。初出は戦国末期の金文で、論語の時代に存在しない。論語時代の置換候補は”知る”→「識」を除き存在しない。字形は「止」”ゆく”+「心」で、原義は”心の向かう先”。詳細は論語語釈「志」を参照。
切
(前漢隷書)
論語の本章では”切実に”。現行字体の初出は前漢の隷書。それ以前は「七」と書き分けられなかった。「七」の初出は甲骨文。ただし春秋末期までに”切る”と解せる「七」は無く、論語時代の置換候補は存在しない。同音は無し。字形は「七」たてよこに刻んだ切り目+「刀」。原義は”切る”。詳細は論語語釈「切」を参照。
近
(楚系戦国文字)
論語の本章では”近く”。初出は戦国文字で、論語の時代に存在しない。部品の「斤」ki̯ən(平)が論語時代の置換字になりうる。『学研漢和大字典』によると斤(ｷﾝ)は､ふたつの線がふれそうになったさま｡または､厂型の物に､<型の斧(ｵﾉ)の先端がちかづいたさまとみてもよい｡近は｢辵(すすむ)+(音符)斤｣の会意兼形声文字で､そばにちかよっていくこと、という。詳細は論語語釈「近」を参照。
仁(ジン)
(甲骨文)
論語の本章では、”貴族(らしさ)”。初出は甲骨文。字形は「亻」”ひと”+「二」”敷物”で、原義は敷物に座った”貴人”。詳細は論語語釈「仁」を参照。
通説的な解釈、”なさけ・あわれみ”などの道徳的意味は、孔子没後一世紀後に現れた孟子による、「仁義」の語義であり、孔子や高弟の口から出た「仁」の語義ではない。字形や音から推定できる春秋時代の語義は、敷物に端座した”よき人”であり、”貴族”を意味する。詳細は論語における「仁」を参照。
孔子の生前、貴族の技能はまず武芸で、読み書きと四則演算がそれに次ぐ。要するに素手で人を殴刂殺せるえげつない暴カが基本で、字が読め兵数や収穫の見積もり算が出来れば貴族が務まった。従って貴族とは必ずしも領主ではなく、都市の商工民にも貴族がいた。
例えば放浪中の孔子を迎え入れた衛の霊公はそれより前、晋国との断交の可否や従軍してくれるかどうかを、商工民の代表を集めて意見を聞き、同意を得てから政治方針を決めている(『春秋左氏伝』定公八年)。従軍の義務があるからこそ参政権があり、それが当時の貴族だった。
矣(イ)
(金文)
論語の本章では、”(きっと)…である”。初出は殷代末期の金文。字形は「𠙵」”人の頭”+「大」”人の歩く姿”。背を向けて立ち去ってゆく人の姿。原義はおそらく”…し終えた”。ここから完了・断定を意味しうる。詳細は論語語釈「矣」を参照。
論語：付記
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論語の本章がもし史実だとすれば、「仁」をまことに言い得た話と言える。孔子の生前、仁の条件集である礼は文書化されなかったから、孔子がその都度言う話、見せる所作に従って学ぶしかなかった。すると本章は仁を学ぶ者に取って、ウソの無い話になる。
もちろん孟子以降の儒者は、「仁」を誤読したまま二千年を過ごしたので、オトツイの方角へ本章を解した。
古注
註切問者切問於已所學而未悟之事也近思者近思於已所能及之事也汎問所未學逺思所未逹則於所學者不精於所思者不解也
疏…能如上事雖未是仁而方可能為仁故云仁在其中矣
切問とは、習ったことからまだ分かっていない事が無いか、自分を解剖するように検証することである。近思とは、自分が理解できたことを思考に応用出来るようになったのを我が事として喜ぶことである。まだ学んでいないことは幅広く学び、まだ理解できないことはまだ至らないと知る。学者にも詳しくない分野はあり、ものを思う者にも分からない事はあるのだ。
付け足し。この通りに出来るなら、まだ仁者でない者も、必ず仁者になれる。だから「仁はその中にある」と言うのだ。(『論語集解義疏』)
この通り古注の本章では、仁の何たるかは説いていないが、他の章から察するに、もちろん孟子風味に仁を解釈していた。加えて子夏の言葉を、まるまる儒者＝学者への教訓として捉えていることから、仁を孔子生前の意味、従軍義務のある貴族だと理解できなかった事は分かる。
新注
四者皆學問思辨之事耳，未及乎力行而為仁也。然從事於此，則心不外馳，而所存自熟，故曰仁在其中矣。
博学、篤志、切問、近思の四者は、ひとえに学問と思考の道を説いている。まだ理解できないことがあろうとも、ひたすら努力することで仁者になれる。そのような習慣があれば、心は他事に惑わされず、学び終えた知識は熟成される。だから仁はその中にある、と言うのだ。(『論語集注』)
仁とはなんぞや、には答えていないが、本章を「ひとえに学問と思考の道」という。貴族のなんたるかではない。下掲『近思録』で朱子は「仁は天下の正理で、正理を失えば則ち無秩序状態となる」という。天下の正理とか偉そうな事を言いながら、その定義をぜんぜん書かない。
だが上掲新注の本章に限れば、朱子の言っていることはまだ一般論として理解できる。ところが朱子の引用した宋儒の言い分は、何のことやらさっぱり分からない。続きを見よう。
程子曰：「博學而篤志，切問而近思，何以言仁在其中矣？學者要思得之。了此，便是徹上徹下之道。」又曰：「學不博則不能守約，志不篤則不能力行。切問近思在己者，則仁在其中矣。」又曰：「近思者以類而推。」蘇氏曰：「博學而志不篤，則大而無成；泛問遠思，則勞而無功。」
程頤「博学、篤志、切問、近思の、どうしてその中に仁があるのか？ 学者はよくそのわけを考えるべきである。それを終えたなら、上から下までこの世の全てが理解できるのである。…学問の幅が広くなければ要約することも出来ず、熱心でなければ努力は出来ない。切実に問い、身近に思うことを自分に求めれば、仁はその中にあるのである。」
蘇軾「幅広く学んでいるのに不真面目だ。それでは有名にはなれても本物にはなれない。幅広く問いかけているのに他人事だと思っている。それではどう頑張っても成果が出ない。」
蘇軾(蘇東坡)の言っていることはまだわかるが、程頤(程伊川)の発言はまるで分からない。これが宋儒独特の空理空論とオカルトを示すもので、結局宋儒らが誰よりも、事の本質を「近思」も「切問」もせず、儒学を言葉を転がすだけの口じゃみせん商売と心得ていた。
さらに朱子が中心となって周敦頤(濂溪)などの世間師を集め、論語の本章から「近思」を取り、『近思録』なる妙な説教本をこしらえた。位置づけとしては朱子学の入門書ということだが、冒頭からオカルトが書いてあって、現代人には真に受けるのが無理である。
濂溪曰：無極而太極。太極動而生陽，動極而靜。靜而生陰，陰極復動。一動一靜，互為其根。分陰分陽，兩儀立焉。陽變陰合，而生水火木金土。五氣順布，四時行焉。五行，一陰陽也。陰陽，一太極也。太極本無極也。
周敦頤「無極は太極である。太極が動いて陽を生み、動きが極まって静かになる。静かなうちに陰を生み、陰が極まるとまた動きだす。動と静は、互いが互いの原因になっている。陰と陽が分かれて、二元論の元が確立する。陽が変化したり陰と合わさったりして、水火木金土をうむ。この五つの気が順調に回るから、四季が移ろうのである。だから五つの気の運動は、ひとえに陰陽である。陰陽は、ひとえに太極である。太極はもともと、無極であった。」(『近思録』巻一)
当人と当時の人なら、周敦頤が何を言っているか理解できた、のではない。誰にも分からないようなことを言いふらして、世間師稼業をしていたのだ。詳細は論語雍也篇3余話「宋儒の高慢とオカルト」を参照。
そもそもこの部分は、周敦頤が『老子道徳経』の冒頭をパクって書き込んだバチモンで、当時の儒と道は思想的に相容れず、組み合わせるのは木に竹を接ぐ行為だ。だが朱子学が明帝国と江戸幕府の公認教義になると、『近思録』を説教する世間師が、うんざりするほど現れた。
『老子道徳経』そのものはオカルトではない。老子は老子的に理解すればそれほど難しい事を言っていない(『老子』現代語訳)。儒教や易経とこね混ぜたから分けが分からなくなるのだが、『近思録』の説教師に、その事情をのみ込んでいた者は、おそらくただの一人もいない。
うんざり説教師の一人に、江戸幕府の儒学長官を務めた佐藤一斎がいて、『近思録』をまねて『言志録』なる迷惑な説教本までこしらえた。痴呆が進んだのに職にしがみついて辞めず、その結果列強に対処するための最高学術顧問は、痴呆老人に委ねられることとなった。
『言志録』はwikiに「指導者のためのバイブル」とか書き込まれているが、内容は極めて押しつけがましい卑屈を説き、それも中途半端な漢文の知識でむやみに難しい言い廻しを書き立てている。現代の指導者に有り難がられるのは、引用すれば聞き手が恐れ入るからだろう。
お経が何を言っているか分からないからありがたいのと同じ。
この手の漢文風味のハッタリには、恐れ入らず笑い飛ばすのが正解で、どうせ言っている当人にも理解できていないから、「どういう意味です？」と聞き返してやると面白い。あたふたとテケトーな事を言うに決まっている。
対して『近思録』は、日本では幕府が傾き始めるにつれて世間で流行った。不安な世相の中で、オカルトを言い回る世間師がどんなにはびこったかの反映であり、分けの分からないものを背景にして、人に威張って見せたい、困った人間が増えたことの反映でもある。
とりわけ幕末の志士を名乗る薩摩の〒囗刂ス卜に、『近思録』はウケたが、理解できていたかどうか。志士には優れた知性もいたから、これが実はハッタリだと気付いていたかも知れないが、ほとんどは田舎儒者のでたらめ解釈しか聞けなかったはずで、例外だったに違いない。
だから二十一世紀の今、『近思録』を言い回る者が出たら、詐欺師の類と疑っていい。
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